作 者：唐明燕
学 校：山东大学
年 级：97级
学 号：9703021
院 系：哲学与社会发展学院
专 业：哲学
指导老师：颜炳罡(教授、博士生导师)
先秦诸子时代，是我国历史上读书人人格相对独立，思想最为活跃的时代，也是一个异彩纷呈，硕果累累，学术上最为辉煌璀璨的时代。在当时涌现出许多思想主张互不相同的学派，其中影响最大的有两个：一为孔子开创的儒家，一为墨子开创的墨家。《韩非子·显学》篇记载：“世之显学，儒墨也。儒之所至，孔丘也，墨之所至，墨翟也。”从时间上看，墨家产生于儒家之后，墨子原为儒门弟子，后因不满儒家学说而另立一派。可以说，墨家学说乃是墨子对儒家学说进行反思和批判的产物，因此，二者必然同中有异，异中有同。本文将对儒墨两派的代表人物孔子和墨子的哲学思想在以下四方面进行比较：
一、“从周”与“背周”
在中国文化史上，孔子最早注意到了文质关系问题。他说：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。” 孔子眼中的君子是自然才智与后天修饰、内在修养与外在行为的合一。孔子在注重人的内在本质的同时，更加重视外在手段尤其是礼乐文化对人的教化作用，认为一个人“兴于诗、立于礼，成于乐” 在历史的礼仪制度中，孔子对周礼情有独钟，他的主要理由是周礼借鉴了夏礼和殷礼，并做了应有的损益，在文化上已经达到了相当高的程度，他说：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。” 孔子认为，通过学习周礼，可以帮助人们了解生命的意义和价值，过一种符合道德要求的生活，为政者找到一种长治久安之道。尤其是在春秋末年，“礼坏乐坏”，天下失序，在孔子看来恢复和弘扬周礼显得尤为重要。孔子在当时虽然也意识到了周礼所面临的危机，主张对周礼进行一些损益，但是孔子对传统文化基本上抱一种同情的态度，总是力图用伦理的言辞来论证它的合理性。所以他对周礼进行的只是输血式的改造，只有量变而鲜有质变，使这种损益蒙上了浓重的温情主义和维新主义的色彩。
同样在文质关系问题上，墨子与孔子的观点不同，墨子主张先质后文，讲究功利实效。墨子说：“故食必求饱，然后求美；衣必求暖，然后求丽；居必求安，然后求乐。为可长，行可久，先质后文，圣人之务。”墨子之所以这样认为是因为他思想的立足点是“兴天下之利，除天下之害”。墨子对儒家从周代继承下来的礼乐文化等进行了大量的批判，这在《墨子》书中的《节用》、《节葬》、《非乐》等篇章中随处可见。他认为这些表面形式劳民伤财，奢靡不实用，力求以简单有效的方式来代替它们。《墨子·非儒》中说：“孔某盛容修饰以蛊世，弦歌鼓舞以聚徒，务趋翔之节以观众。博学不可以议世，劳思不可以补民，累寿不能尽其学，当年不能行其礼，积财不能瞻其乐。繁饰淫术，盛为声乐，以淫遇民。其道不可以欺世，其学不可以导众。”在《墨子》书中夏禹被塑造成与儒家所宣传的礼乐文化背道而驰的古代圣王，以此来压服儒家所声称的祖师爷文王、周公。墨子以大禹吃苦耐劳、热心救世的精神与实践为榜样，来要求自己并创立墨家学派。《淮南子·要略训》上说：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以其烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，(久)服伤身而害事，故背周道而用夏政。”
由此可见，墨子的“从夏”与孔子的“从周”格格不入，冯友兰曾指出：“墨翟虽然没有明确地从根本上批判‘周礼’，但上面所说的墨子这些主张的实际意义，就是反对和批判周礼。”
二、“仁爱”与“兼爱”
“仁爱”和“兼爱”分别是儒墨两家的代表性理论和核心范畴。从总体意义上来看，儒家的“仁爱”是一种爱有差等的爱，即要求以对父母兄弟之爱为同心圆的圆心，层层外推，逐渐扩充到对宗族、国家和社会的爱，其中“亲亲”之爱最真实，最浓厚，即“孝悌也者，其为仁之本与”。而墨家的兼爱则是一种爱无差等的爱，要求人们抛却血缘和等级差别的观念，爱人如己。用墨子的话说就是：“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身，若视其身。”以此达到“国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈”的良好的局面。下面着重从二者动因的差异来比较两种思想的不同。
孔子“仁爱”的第一种心理动因是“报恩心”和“同情心”，报恩心主要指孝道，孝就是爱父母，这是人最真实、最基本的情感，是其他情感的基础。因为人一出生首先享受到的就是父母的怀抱之爱，个人最基本的利益是父母给的，不孝就会心不安。个人的一部分利益又是社会和他人给的，只不过父母给我们的利益多，而他人给我们的利益少罢了。这样，如果能爱父母，便能推而广之爱其他人，如果不能爱父母，那又怎么去爱那些给我们的利益少于父母的人呢?所以孝乃为仁的根本。关于为仁的方法，孔子推崇“忠恕”之道。即己欲立则立人，己欲达则达人，己所不欲，勿施于人，这也就是孔子的同情心理论。孔子认为只要及人，以同情心待人，便可达到仁的境界。孔子的仁爱是层层外推之爱，是植根于人的本性的，是人心自然而然萌发出来的。但是，同样自然的是，别人对我的爱总要少于父母对我的爱，所以爱父母总要胜于爱其他人，爱是有差等的。“仁爱”的第二个心理动因是完善自我品德之心。孔子认为“仁”是人之所以为人的根据，所以，为了完善自己的道德品质，实现人之为人者，就必须实行仁。可见，孔子仁爱的心理动因，无非两种感情，一种是源于个人需要的感情，是为了完善自我道德，满足自我道德需要。一种源于个人非道德需要的感情，人所以有爱人之心，一方面是因为他有报恩心，他懂得个人利益是他人给的，另一方面是因为他有同情心，能够推己及人。
与孔子强调爱的心理动因不同，墨子的兼爱强调的是功利动因。墨子的兼爱是基于功利主义的，是主体以自爱之心去爱与我相对待的客体。最终实现“投之以桃，抱之以李”，即唤起对方爱自己的目的，“夫爱人者，人亦从而爱之；利人者，人亦从而利之。”《墨子·兼爱中》。 另外，他的“兼爱”也是为了消除当时“国之与国相攻，家之与家相篡，人之与人相贼”的混乱局面。他说：“视人之身若其身，谁贼?”“视人之家若其家，谁乱?”“视人之国若其国，谁攻?”。那么，用什么来作为兼爱的保证呢?墨子认为博爱无私、没有亲疏远近、贫贱贵贱的天是兼爱的保证。天有意志，人顺之得赏，违之得罚，天志是衡量人间善恶的惟一标准和最高依据。而儒家不仅关注天，更重视人，注重人的内在修省即道德意识的苏醒和自觉，贯穿着道德的主体精神。儒家的仁爱除了以天作为外在的保证之外，还有内在的保证，更有一套由近及远，由亲及疏的环环相推的可循之路。可以说，儒家的仁爱是天道、人道相融合，内在与超越相统一的爱。而在这点上，墨子是有欠缺的，他只注重人的超越层面和现实性的探讨，而忽视了对人的内在心性的探究。因此，儒家的仁爱易转化为实际，而墨家的兼爱作为一种博爱，虽然是对仁爱的超越，但在血缘关系起重要作用的中国社会，就难免流于空想。
三、“天”、“天命”和“天志、非命、明鬼”
孔子对天的解释是模糊的，包括多种意蕴。自然之天，义理之天，主宰之天常常交替使用，迭相出现。无论哪一种意义上的天，在孔子那里都有一个共同点，即天是神秘不可知的，是人力所不能支配的。如：“天生德与予，桓魁如我何?” 在这一点上，墨子与孔子不同，墨子主要是在主宰之天的意义上使用天。认为天是有意志的，能根据人的行为赏善罚恶。天的意志被称为“天志”，天志的基本含义就是“兼相爱”，墨子说：“顺天之意何若?曰：‘兼爱天下之人’。”谁反对兼爱，谁就是反对天的意志，谁就要受到惩罚，天子也不例外。天志就好比规矩“上将以度天下之王公大人为刑拯也，下将以量天下万民为文学，出言谈也。”这样，墨子的“天志”已不再是高高在上的神秘不可测的东西，而变为墨子实现其兼爱理想的一种工具和手段，打破了传统天道说的虚幻性、神秘性，而具有了现实性、可知性和可行性，这种从“天上”到“人间”的转化是他大大高于前人的地方。
孔子讲“天命”，他说：“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。”孔子不仅认为自然界的事情由天命支配，而且认为人的生死、贫富、贵贱、成功、失败也都是由天命决定的，所谓“死生由命，富贵在天”，人们应该承认天命，顺天命而行。但是同时，孔子也认为人还是应该尽力去做自己应该做的事，不管成功还是失败，“知其不可而为之，尽人事然后听其自然”。至于人的道德品质，孔子认为完全由人自身努力所决定，与天命无关，他说：“为仁由己” 。孔子没有否定天命，但对天命的威力做了限制，天命可以教人的某些正确的行为不成功，但不能不让人做正确的事情。
墨子在对待“命”的问题上更为彻底，他完全否定了天命，批判儒家的“命富则富，命贫则贫，命众则众，命寡则寡，命治则治，命乱则乱，命寿则狩，命夭则夭”的宿命论。墨子认为宿命论是暴人之道，是为不肖者开脱的，会造成恶劣的社会影响：“群吏信之，则怠于分职；庶人信之，则怠于从事。吏不治则乱，农事缓则贫，贫且乱，政之本，而儒者为道教，是贼天下之人者也。”墨子用三表法来证明命的不可信性，并提出“非命""尚力”的主张，号召人们强力而为，指出人之所以异于禽兽，在于“赖其力则生，不赖其力则不生” ，认为“强必贵，不强必贱；强必荣，不强必辱” 。由此可见，在天人关系上，墨子认识到了人的重要性，重视人的作用，认为个人的富贵以及国家的治乱都取决与个人努力的程度，取决与人们对“兼相爱，交相利”贯彻的程度，而不是预先决定的命运，可以说，在这一点上，墨子比孔子表现了更加积极进取的人生态度。
对待鬼神的问题上，孔子的态度是犹豫不定的，他对鬼神既没有明确肯定，也没有明确否定，基本上采取的是存而不论，敬而远之的态度，他说：“未能事人，焉能事鬼；未知生，焉知死。” “敬鬼神而远之，可谓知矣。” 。墨子则明确肯定了鬼神的存在，证明方法依然是三表法。以科学的观点观之，墨子的论证显然是站不住脚的，只能是一种迷信。但是应该指出的是，墨子的明鬼并非目的，而是手段，在墨子眼中，鬼神也具有赏善罚恶的能力，其标准同于天志的标准。由此可见，墨子的“明鬼”实际充当的是“天志”的助手，是督促人们实现“兼爱”的。墨子借天言志，借鬼言志，可以增强自己理论的力度，但同时也反映了手工业者力量的薄弱，借助超自然的力量不可避免的具有空想性。
四、“举贤才”与“尚贤”
孔子“举贤才”，墨子“尚贤”，两种人才观既有相近之处，又有原则区别。
相近之处首先是，二人都强调贤人与治理国家的关系，肯定人才的社会作用。孔子将王朝的兴衰与统治者对待人才的态度联系起来，将“尊贤”列为治国安邦的九经之一，曰：“尊贤则不惑” 。将选拔贤才作为为政的基础，并得出“其人存，则其政举；其人亡，则其政息” 的结论。墨子在这点上“称为孔子”，也将人才作为为政之本，指出：“国有贤良之士众，则国治厚；贤良之士寡，则国家之治薄。”其次，在判断贤人的标准上，二人也有相近之处。二人都认为贤者既应具备高度的道德修养，又应博学多能。从选贤与用贤的方法来看，孔墨两人都主张观言察行，量才录用。孔子说“君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也” ；墨子说“以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄” 。孔墨两人的这些看法都是很有见地的。
当然，由于两人的时代背景和阶级利益不同，二者的人才观也有原则区别。首先，其尊贤的出发点、目的和范围不同。孔子的“举贤才”并未打破“亲亲”的限制，只是在维护“亲亲”的前提下对“亲亲”进行的损益，是以“君子笃于亲”和“故旧不遗”为前提的，这样，必然会使举贤的范围受到很大限制。而墨子的“尚贤”完全打破了“亲亲”的束缚，不问贫富贵同事，亲疏远近，“列德而尚贤。虽在农与工肆之人，有能则举之” 。由此可见，墨子举贤的范围要比孔子大得多，这是墨子“尚贤”思想进步性的突出表现。其次，在为贤之道上，人也有差异。在孔子那里，学习周礼是提高修养成为贤人的必修课，所谓“君子博学于文，约之以礼亦可以弗畔矣乎” 。而墨子对周礼持批判态度，他对为贤之道的论述是这样的：“为贤之道将奈何?曰：有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人。若此，饥则得食，寒则得衣，乱则得治，此安生生。”
由以上四个方面的比较，可以看出孔墨哲学思想同中有异，异中有同，它们存在着形式上的对立与功能上的互补。但遗憾的是，两汉以后，儒家独步天下，而墨学式微。今天，如能发掘墨家思想中的精华，使之与已成为中国主流文化的儒家思想相结合，必是中国文化发展的一大幸事。
点 评
《孔墨哲学思想之比较》一文，选题得当，颇具意义。
孔子和墨子是先秦时代中国思想界的巨匠，是儒家和墨家的创始人和精神导师，对中国哲学的形成和发展产生巨大影响。透过对他们思想的比较研究，可以由微知著，以小见大，以审视整个中国文化的原典精神，知其得失利钝。
对于一个本科生来讲，由于写毕业论文的时间比较短，加之受自身知识储备的限制，写中国哲学方面的论文所选择的研究课题一定要注意切合自己的实际。题目不宜选得太大，以至漫无边际，界域不清，届时难以驾驭；同时，也不宜选得太小，小了，虽然易于把握，但会受到原始材料不足的限制，最终完成不了一篇八千至一万字的学位论文。唐明燕同学这篇学位论文的选题就比较适中，因而论文写起来可长可短，收放自如。
这篇论文选取“从周”和“用夏”、“天命”和“天志”、“仁爱”和“兼爱”、“举贤”和“尚贤”四个方面对孔子和墨子的思想进行比较，当然孔墨不限这四个方面，之所以选这四个方面，是它们间既具有可比性，也具有比较的代表性。如“从周”和“用夏”是孔子和墨子思想的切入点，由此切入点之不同，导致了孔子和墨子人生观和价值趋向不同，由此进入论文写作可谓一下抓住了二者的要害。“天命”和“天志”是二者学说的形上学根据，所同甚于所异，这样就可以同中见异了，“仁爱”和“兼爱”是儒家和墨家的核心理论，这种比较在孔墨思想比较中是不可缺少的。在比较中，作者既不有意夸饰二者之异，也不刻意追求二者之同，所同所异，一一如实如理，平铺自然。
当然，比较是手段，目的在于通过比较指出中国文化的发展方向。作者指出，孔墨存在着形式的对立和功能上的互补。今天我们应发掘墨家文化的精华，使之与已成为中国主流文化的儒家思想相结合，为建设现代文化服务。这些观点，都很新颖，发人深思。
该文结构清晰，层次分明，具有较强的逻辑性，语言简练。
山东大学：颜炳罡教授
摘自《中国大学生毕业论文精选精评 哲学卷》2002-10-17 （J-02）
